Duilio Albarello *

– Nel contesto culturale contemporaneo, segnato dal riemergere pubblico del male e della morte dopo stagioni in cui essi sembravano confinati nell’ambito privato, la questione della sofferenza torna a imporsi come una delle prove decisive per il vissuto e il pensiero della fede. La pandemia, le guerre, l’insicurezza collettiva, la fragilità dei legami e la vulnerabilità dei corpi hanno reso nuovamente evidente che l’enigma del male non può essere neutralizzato né attraverso l’ottimismo del progresso né mediante la sua semplice rimozione. Si ripropongono così interrogativi radicali: è possibile mantenere la sofferenza e la morte entro il senso dell’esistenza? È sufficiente una teoria del dolore per misurarsi con la negatività che ferisce l’uomo? Quale parola specifica può offrire la fede cristiana, specialmente nella sua confessione della Pasqua di Gesù e della risurrezione finale? Il punto decisivo, che qui si intende argomentare, è che il male eccede qualunque soluzione puramente teorica: esso domanda piuttosto una risposta pratica, esistenziale e teologale, capace di orientare il modo di abitare la prova.

La percezione della promessa e la smentita del male

Un accesso istruttivo a questa problematica è offerto da Giacomo Leopardi nel suo componimento A Silvia. Qui il poeta mette in scena la vita come tensione tra promessa e disinganno. La giovinezza vi appare come il tempo in cui il reale si offre in maniera promettente: i gesti quotidiani, il lavoro, gli affetti, l’apertura al futuro sono attraversati da una eccedenza di senso che rende desiderabile l’esistere. Silvia e il poeta abitano questa soglia con lo slancio di chi percepisce che il bene sperimentato rinvia a un compimento ulteriore. La vita si dà inizialmente come una promessa affidabile. Eppure, tale promessa viene smentita. Silvia muore «all’apparir del vero», e il vero assume il volto della disillusione: il destino umano sembra concludersi nella «tomba ignuda», mentre la speranza si rivela illusione.

La protesta leopardiana si indirizza allora verso la «natura», concepita come interlocutore ambiguo: realtà immanente e insieme quasi divina, da cui ci si attende ciò che non può mantenere. In questa figura è leggibile, in forma anticipata, l’ambivalenza moderna: perduta la fiducia nel Dio vivente, si consegna alla natura, poi alla scienza e alla tecnica, il compito di garantire salvezza e felicità. Tale promessa però non si compie e il risultato è la deriva nel pessimismo cinico.

La sensibilità postmoderna ha tentato di sottrarsi a tale esito con un’altra strategia: non tanto confutare il disincanto, quanto evitarlo. Se il compimento appare irraggiungibile, allora conviene consumare il presente, rinunciare alla profondità del desiderio, trasformare ogni bene in frutto immediato cogliere anziché in promessa da coltivare. L’alternativa sembra perciò restringersi tra due possibilità ugualmente insufficienti: da un lato il pessimismo di chi vede nel male la verità ultima dell’esistenza; dall’altro la dispersione di chi elude la domanda di senso rifugiandosi nell’immediato.

Una sosta sull’esperienza: promessa, desiderio, libertà e fede

Per comprendere il male occorre anzitutto sostare sull’esperienza comune del vivere. Il male, infatti, si lascia riconoscere solo sullo sfondo di un bene atteso. Chiamiamo male ciò che ferisce, contraddice o sottrae una possibilità di compimento intravista. In altri termini, il male è intelligibile solo all’interno di una visione promettente dell’esistenza. L’uomo, infatti, non coincide mai immediatamente con sé stesso: è consegnato a un cammino di realizzazione. La metafora del cammino non è solo retorica, ma antropologicamente decisiva. Nessuno nasce compiuto; ciascuno è chiamato a divenire ciò che è. A muovere questo processo è il desiderio, il quale non va inteso come semplice mancanza, ma come dinamismo della persona verso una pienezza intuita e attesa.[i]

Tuttavia, il desiderio non si autosostiene. Esso vive nella misura in cui l’esistenza stessa si lascia sperimentare come desiderabile. Le attitudini corporee e psichiche, i legami, la trama delle relazioni, i limiti stessi che circoscrivono l’identità concreta di ciascuno non sono meri dati di fatto: essi possono essere accolti come il luogo in cui una parola promettente raggiunge il soggetto e lo chiama a dare forma alla propria vita. La libertà consiste precisamente in questa capacità di assumere l’esistenza come compito, configurandola in modo personale e non arbitrario. La libertà non inventa dal nulla il proprio senso; lo riconosce e lo attua dentro la concretezza di una storia.

È nell’orizzonte di questa struttura che appare il male. La vita concreta è infatti ambigua: da un lato porta con sé una promessa; dall’altro non lascia sempre trasparire tale promessa con uguale evidenza. Ad esempio, il rapporto con gli altri, invece di essere esperienza di riconoscimento, può diventare spazio di solitudine, indifferenza, esclusione, violenza. Oppure il corpo, anziché matrice di apertura al mondo, può diventare il luogo della fragilità, della malattia, dell’handicap. La realtà si presenta allora segnata da un’opacità che rende incerto il cammino della libertà e annebbiato il nesso tra desiderio e compimento. L’esperienza del male non solo espone al patire, ma fa propendere anche al desiderare male e all’agire male. Inoltre, getta un’ombra su Dio stesso: se il reale è ambiguo, anche Dio sembra poter apparire sospetto, contemporaneamente origine di benedizione e di maledizione, di cura e di ira.

La novità evangelica si annuncia esattamente su questo crinale. L’intenzione fondamentale di Gesù, nella sua parola e nei suoi gesti, consiste nel testimoniare l’assoluta estraneità di Dio al male. Il Dio annunciato da Gesù non è il garante occulto dell’ordine del mondo così com’è, né la giustificazione religiosa della sofferenza. Egli è il Padre che vuole la vita buona dell’uomo e lo abilita a contrastare tutto ciò che la compromette. Questa testimonianza raggiunge il suo vertice nella Pasqua. Il grido di Gesù sulla croce – «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34 e pp) – costituisce una vera crux interpretum. Letto superficialmente, esso potrebbe apparire come il tracollo della fede di Gesù. Ma il rimando al Salmo 22 consente una comprensione più profonda: il lamento non è negazione di Dio, bensì attraversamento dell’abisso nell’abbraccio di una compagnia che resta invocata anche dentro l’oscurità.

Gesù crocifisso, proprio in quanto è «il Giusto» per eccellenza, sperimenta fino in fondo la lontananza di Dio nel momento in cui il male si scatena contro di lui. Ma proprio per questo il suo grido rivela che Dio è totalmente estraneo al male che si compie. Là dove vi sono odio, violenza e sopraffazione, Dio non agisce come complice del carnefice; egli si manifesta, piuttosto, nella solidarietà con la vittima. Il Padre non si rivela nella croce come autore del dolore, bensì nella risurrezione come colui che strappa il Figlio al potere della morte. La dinamica pasquale attesta così una volta per tutte che il Dio di Gesù Cristo è l’unico capace di impedire al male di occupare il posto del definitivo nella vicenda umana: lo impedisce mediante il perdono, quando il male è operato; lo impedisce mediante il riscatto, quando il male è subito.[ii]

Occorre però evitare un equivoco decisivo. Se la vittoria pasquale fosse pensata come un intervento esterno che corregge magicamente il corso delle cose, Dio verrebbe ridotto a un deus ex machina. Il Vangelo esclude tale modello di interpretazione. La salvezza di Dio, per realizzarsi nella storia, chiede il coinvolgimento della libertà umana. Essa non elimina il lato opaco della realtà, ma rende possibile abitarlo in modo filiale, cioè nella fede. Fede, qui, non significa semplice assenso dottrinale, ma sguardo capace di custodire la fedeltà di Dio dentro qualunque situazione. La salvezza cristiana non sottrae alla storia, ma abilita a stare nella storia in modo nuovo.

Per questo la fede si prolunga nella speranza. La speranza cristiana non coincide con una consolazione retorica né con un ottimismo psicologico. Essa è la forma concreta dell’attesa del riscatto del male subito e del perdono del male compiuto. In tale prospettiva, risulta feconda la nozione di «insperabile», elaborata da Jean-Louis Chrétien.[iii] L’insperabile non è semplicemente l’inaspettato che smentisce i nostri calcoli; è piuttosto ciò che supera dall’alto ogni attesa possibile e la trasporta in un orizzonte più vasto. La speranza teologale ha precisamente questo oggetto: un mondo in cui il male e la morte non occupino il posto del definitivo, ma siano ormai le «cose di prima», passate una volta per tutte. Certo, tale orizzonte è evocato in molte forme religiose e secolarizzate. La specificità cristiana consiste però nell’affermare che questa non è una pura «u-topia», bensì una possibilità inaugurata e storicamente attestata nella vicenda di Gesù di Nazaret, crocifisso e risorto. È in questo senso che si può parlare, con papa Benedetto XVI, della «grande speranza».[iv]

Un rilancio teologico: sperare l’insperabile

Potrebbe sorprendere che nei vangeli il sostantivo «speranza» risulti assente nelle parole pronunciate da Gesù. Ciò suggerisce che la speranza non è anzitutto tema di discorso, ma forma di esistenza. A generarla non è chi ne parla di più, ma chi la testimonia. Paolo lo esprime in modo esemplare quando afferma che «la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza» (Rm 5,3-4). La speranza, dunque, non sta all’inizio come presupposto garantito: matura nella prova, si purifica nel contrasto, si rafforza mentre è minacciata. Proteggerla eccessivamente significa indebolirla; accettare che sia messa alla prova significa consentirle di dilatarsi. Essa si radica nell’amore di Dio effuso nei cuori mediante lo Spirito e, proprio per questo, non può mai ridursi a bene privato.

La speranza cristiana è intrinsecamente ecclesiale e storica. Essa prende corpo ogni volta che l’ingiustizia viene contrastata, l’offeso non restituisce violenza, il sofferente non si lascia ingabbiare dal risentimento, una comunità riapre il futuro dove sembrava essersi chiuso. In tutti questi casi non si ha soltanto un’esemplificazione etica, ma un’anticipazione reale della salvezza. Perciò Paolo può scrivere: «Nella speranza siamo stati salvati» (Rm 8,24). La nostra salvezza non è qualcosa che si proietta esclusivamente nel futuro, non è una scommessa lanciata a vuoto. La salvezza è già donata, opera già in noi; tuttavia, soltanto diventando persone di speranza potremo far fruttificare questo dono e così evitare di perderlo. Qui si manifesta la tensione decisiva del cristianesimo tra il già e il non ancora: solo chi ha già ricevuto la promessa può continuare a sperarla; e solo chi continua a sperarla lascia che essa trasformi il presente.

In questa luce, la risurrezione finale non appare come un’aggiunta marginale all’edificio della fede, ma come il suo orizzonte decisivo. Essa afferma che la verità ultima dell’uomo non coincide con il suo essere esposto al male e alla morte. Non elimina lo scandalo della sofferenza, né lo risolve con una spiegazione rassicurante; impedisce però che esso precipiti nell’assurdo. La fede pasquale consente di mantenere il dolore entro il senso dell’esistenza non perché lo banalizzi, ma perché lo inscrive nella fedeltà irrevocabile di Dio.

Questo tipo di sguardo consente di precisare in che senso la risurrezione di Cristo illumina la sofferenza senza dissolverla. Essa non offre un sapere alternativo capace di spiegare integralmente il male. La domanda «perché il male?» riceve piuttosto una risposta cristologica: Dio entra egli stesso nelle piaghe del patire umano, lo attraversa tramite il Figlio e apre dentro di esso una possibilità di trasformazione. Il credente non è dispensato dalla prova, ma non è più consegnato a un’oscurità senza appello. La sofferenza, pur restando scandalo, può diventare il luogo in cui si manifesta una forma nuova di libertà: non quella sovrana di chi domina gli eventi, ma quella filiale di chi non lascia al male il potere di decidere definitivamente il senso della propria esistenza.

Da qui deriva una conseguenza determinante per l’antropologia cristiana. Se il male tenta di sottrarre l’esistenza alla sua destinazione promettente, la risurrezione non è soltanto rivincita sulla morte biologica, ma conferma escatologica della verità dell’umano. Nella risurrezione finale non è in gioco la semplice prosecuzione indefinita dell’esistenza individuale; è in gioco la trasfigurazione della persona nella comunione con Dio, con gli altri e con il creato. La speranza cristiana è quindi irriducibile tanto all’immortalità dell’anima pensata in modo disincarnato, quanto a una vaga sopravvivenza del ricordo. Essa riguarda piuttosto la totalità dell’uomo e della storia.

Qui emerge anche la portata critica della speranza cristiana verso ogni riduzione privatistica della salvezza. Se Dio risuscita il Crocifisso, egli prende posizione contro tutto ciò che crocifigge l’uomo nella storia personale e collettiva. La fede nella risurrezione non autorizza l’evasione dal mondo, ma fonda una responsabilità più radicale verso il mondo stesso. Essa sottrae il credente sia al fatalismo disincantato, sia all’attivismo prometeico. La prassi cristiana si colloca nello spazio di una cooperazione umile e reale con l’opera di Dio. In tal senso, la speranza escatologica possiede una valenza etica e politica: rende possibile agire per la giustizia senza idolatrare i risultati storici. Ne deriva anche una precisa indicazione ecclesiologica. La Chiesa è credibile rispetto al tema della sofferenza non quando pretende di spiegarla dall’esterno, ma quando diventa il luogo in cui la logica pasquale prende corpo: nella compassione, nella cura, nel perdono, nella memoria delle vittime, nella resistenza al male, nella custodia di una parola di speranza là dove tutto sembrerebbe smentirla. La sua testimonianza non consiste anzitutto nell’offrire risposte rapide, bensì nel rendere concreta una fiducia attendibile.

In conclusione, il nesso tra sofferenza e risurrezione non va pensato come rapporto tra un problema e la sua soluzione, ma come rapporto tra una ferita e una promessa che non viene meno. La sofferenza continua a interrogare la fede e trattiene ogni discorso teologico dall’irrigidirsi in formule astratte. A sua volta, la risurrezione impedisce che la sofferenza divenga il nome definitivo del reale. Senza dubbio, la meta ultima della speranza evangelica – la felicità e la vita piena nell’essere sempre con il Signore – è ciò che non possiamo costatare al presente, è ciò che il marchio opaco della realtà ci impedisce di gustare in pienezza qui e ora. Merita al riguardo citare ancora Chrétien, che propone una metafora suggestiva: «Il giorno di Dio è più chiaro e più ampio della candela della nostra speranza. Ma bisogna nondimeno tenere diritta e ferma questa candela, nell’atto della pazienza e della perseveranza».[v]

Insomma, se sapremo tenere alta la candela accesa della speranza, allora davvero potremo mantenere il dolore dentro il senso dell’esistenza, affrontandolo e attraversandolo con Gesù Cristo e come lui. Su questa soglia, però, la teoria si deve fermare, per restituire immancabilmente la parola alla vita.

* professore stabile di teologia fondamentale presso la Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale – sede di Milano

Tratto da Orientamenti Pastorali n. 3(2026). EDB. Tutti i diritti riservati

 

[i] Si veda al riguardo M. Recalcati, Ritratti del desiderio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2018.

[ii] Si legga al proposito F. Cosentino, Non è quel che credi. Liberarsi dalle false immagini di Dio, EDB, Bologna 2019.

[iii] «La speranza è per essenza la speranza dell’insperato: essa verte su ciò che Dio solo può dare, e darci, e che pare impossibile all’uomo» (J.-L. Chrétien, Sotto lo sguardo della Bibbia, Qiqajon, Magnano (BI) 2008, pp. 111-136, ivi p. 118).

[iv] Benedetto XVI, Lettera enciclica Spe salvi, n. 27.

[v] Sotto lo sguardo della Bibbia, p. 136.