Giorgio Campanini *

– Merita di essere riletto – anche alla luce degli sviluppi ecclesiali successivi – il discorso pronunziato nell’imminenza del Natale 2019 alla curia romana in occasione del consueto scambio degli auguri, soprattutto per un passo di grande importanza e rilievo, quello nel quale papa Francesco, dopo avere posto in luce la necessità di fare tesoro della lezione della storia, ha messo in guardia la Chiesa contro il rischio di trasformare il doveroso ricordo della «memoria» in una sorta di «ancoraggio» alla «autoconservazione», e ha fatto un’importante affermazione che merita di essere riprodotta nella sua integralità: «Non siamo più in un regime di cristianità perché la fede, specialmente in Europa ma pure in gran parte dell’Occidente, non costituisce più un presupposto ovvio del vivere comune, anzi spesso viene negata, derisa, emarginata e ridicolizzata … Mentre nel passato era possibile – così si esprimeva Benedetto XVI nell’indire, nel 2012, l’Anno della fede – riconoscere un tessuto culturale unitario largamente accolto nel suo richiamo ai contenuti della fede e ai valori da essa ispirati, oggi non sembra più essere così in vasti settori della società, a motivo di una profonda crisi di fede che ha toccato molte persone».

Per una casuale coincidenza, la lettura di questo discorso coincise con l’avvio di una ricerca dell’autore di queste note in vista del 70° anniversario della morte di Emmanuel Mounier (1905-1950), ricorrenza cui si sono aggiunti nel 2025 il 120° anniversario della nascita e il 75° della morte, incentrata su un breve ma densissimo suo scritto del 1949, redatto dunque a pochi mesi dalla morte prematura, Feu la Chrétienté, e cioè «La fu cristianità» (o «La morte della cristianità»), saggio che le traduzioni italiane del testo hanno cercato in qualche modo di attenuare nella sua drasticità, traducendolo ora con Agonia del cristianesimo, ora con Cristianità nella storia. Si trattava di una relazione a uno dei periodici convegni degli intellettuali cattolici francesi (e più precisamente quello del 1949), nella quale Mounier riteneva di dover prendere atto della fine di una lunga stagione della storia dell’Occidente: a partire da quella Francia che, assai più profondamente di altri paesi, come l’Italia, era stata assoggettata già a partire dal Settecento a un forte processo di laicizzazione, favorito dalla lunga persistenza dell’abbraccio – rivelatosi alla fine mortale – fra Chiesa e monarchia.

Lo scritto mouniriano del 1949 era, nello stesso tempo, una ripresa e un superamento di un altro importante scritto della cultura francese del Novecento – nell’immediato secondo dopoguerra assai conosciuto, e discusso, in Italia – e cioè Umanesimo integrale di Jacques Maritain. Edita nel 1936 (ma conosciuta tardivamente in Italia per effetto dell’«anatema» decretato dal regime fascista nei confronti dell’autore di un’opera che nell’immediato secondo dopoguerra avrebbe rappresentato un essenziale punto di riferimento per la cultura cattolica italiana), l’opera di Maritain prendeva atto della fine della cristianità medievale e di quanto di essa era rimasto in vita dopo il processo di secolarizzazione che aveva caratterizzato tutto l’Occidente, ma non escludeva l’avvento di una «nuova cristianità», radicalmente diversa da quella medievale: non si sarebbe più trattato di una «cristianità» fondata sul beneplacito di principi, ma di una società vitalizzata, dal basso, grazie all’impegno di credenti aperti al mondo e capaci di dialogare con la migliore modernità.[1]

Il dibattito che, nei successivi decenni, si è sviluppato anche in Italia (e qui, forse, con maggiore vivacità di quanto sia avvenuto in altri Paesi), si è svolto secondo due fasi principali: la prima, nel periodo caratterizzato dal forte ruolo esercitato dai cattolici in politica grazie a un massiccio consenso elettorale, durante la quale si è ritenuto che – sullo sfondo di una Costituzione aperta ai valori evangelici anche per effetto del forte influsso su di essa esercitato da alte figure di costituenti cattolici – fosse possibile realizzare in Italia una «società di ispirazione cristiana». Seguì una seconda e più critica fase, quella di un apparente «arretramento», sollecitato e quasi imposto dalla nuova visione conciliare del rapporto Chiesa-mondo, che trovò il suo principale punto di riferimento nel progetto lazzatiano di una «città dell’uomo a misura d’uomo», al fondamento della quale avrebbe dovuto essere posto il comune riconoscimento della centralità della persona umana, punto di incontro tra credenti e non credenti, entrambi interpreti e assertori dei fondamentali diritti della persona umana.[2]

Soggiacente a questo vasto dibattito svoltosi all’interno del cattolicesimo italiano, ma con una viva attenzione al tema anche da parte di altre correnti di pensiero, e in particolare delle correnti «umanistiche» della sinistra (con figure come quelle di Franco Rodano e di Felice Balbo) stava il problema, rimasto a lungo in ombra, della «cristianità»: avrebbe potuto resistere ai colpi sferratile dalla storia l’idea stessa di «cristianità»? Ma era veramente esistita una cristianità? Il processo di demitizzazione dell’Occidente, sostenuto da una nuova storiografia assai più attenta che in passato alla «vita quotidiana» e non limitantesi alle alterne politiche dei monarchi e alla lettera delle legislazioni, metteva fortemente in discussione una categoria di pensiero per una lunga stagione dominante: quella, appunto, di un «Occidente cristiano» e dunque di una «cristianità».

Le ambiguità e gli equivoci della «cristianità»

A lungo la storia dell’Occidente è stata identificata con una lettura per così dire «verticale» della storia: a partire, cioè, dai vertici del potere (i vari «Re cristianissimi», «Unti del Signore», e così via), con la splendida stagione delle grandi cattedrali, con la luminosa vicenda delle università, con il fiorire di istituzioni caritative cristiane, e così via. Ma, allorché ci si è immersi nella lettura della vita quotidiana, ci si è accorti che ben diversa era la realtà di base, caratterizzata da una diffusa ignoranza religiosa, dalla persistenza di riti pagani, da un’ignoranza abissale di una popolazione contadina di analfabeti, da costumi sessuali anni luce distanti dai dettati del cristianesimo e così via. Si è dovuto constatare che, anche nei periodi d’oro del medioevo, la cultura si è concentrata soprattutto nelle città, abbandonando al loro destino le periferie e le campagne; che l’ignoranza religiosa (nonostante il battesimo di massa) era diffusa; che molte ombre calavano sulla qualità e la moralità del clero, e così via. Particolarmente drammatica era la qualità di vita cristiana delle masse popolari fra le quali, e ancora in larga misura, erano presenti usanze e tradizioni tipiche dell’età pre-cristiana.[3] Dietro l’esaltazione romantica (e astratta) del medioevo – così cara alla cultura dell’Ottocento che in quella stagione riconosceva una sorta di «età d’oro» del cattolicesimo – si nascondeva la dura realtà di una popolazione mai realmente evangelizzata in profondità, ancora memore dei riti pagani, impossibilitata a uscire dalla sua arretratezza.

Basterebbe, del resto, rivisitare le normative dei concili per valutare il grado di reale evangelizzazione delle popolazioni: dall’obbligo della confessione e della comunione («almeno una volta all’anno») alla prassi a lungo tollerata del concubinato dei presbiteri.

Queste e altre annotazioni che si potrebbero fare non stanno a indicare che il lungo tratto di strada che l’Europa dell’Occidente ha percorso dal XII al XVIII secolo sia stata caratterizzata soltanto da cupe ombre, ma intendono soltanto mettere in evidenza – alla luce della lezione della storia – che una reale «cristianità» non è mai esistita. Vi sono state zone di grandi luci – dalle cattedrali alle Summae – e altre aree gravate da pesanti ombre, se si fa riferimento alla realtà delle cose e non soltanto alla prescrizione dei canoni. Se si considera la situazione di sostanziale abbandono delle campagne – almeno sino al concilio di Trento – si può ragionevolmente calcolare che la pratica religiosa non fosse in generale superiore a quella che si sta registrando ora in Occidente nella stagione della secolarizzazione: a una «cristianità di vertice» non è mai realmente corrisposta una «cristianità di base», coinvolgente la grande maggioranza delle popolazioni.

Emblematica, al riguardo, la legislazione del concilio di Trento che, nel momento in cui detta norme severe sulla moralità del clero, sull’amministrazione dei sacramenti, sulla evangelizzazione nelle parrocchie rurali, mette in evidenza quanto si fosse lontani dal presunto «regime di cristianità».

Che il cristianesimo si sia profondamente radicato nella storia dell’Occidente non può essere messo in discussione: ma che sia realmente esistita, almeno nell’idealizzato medioevo, una «cristianità» (di base, non di vertice), è da mettersi fortemente in dubbio. Altra cosa è immaginare l’Occidente (sia pure soltanto per un breve tempo) come «cristianità», altra cosa è riconoscere la grande influenza che il cristianesimo ha esercitato sull’Occidente, sulla sua cultura, sui suoi stili di vita, sulla sua legislazione e così via. Il cristianesimo ha indubbiamente plasmato gran parte della cultura dell’Occidente, ma una «cristianità» in senso proprio vi è stata, sempre, soltanto in modo formale, mai in modo sostanziale.

Non si può leggere il passato della Chiesa, e specificamente l’età medievale, soltanto a partire «dall’alto», e cioè dalle strutture; occorre valutarlo dal basso, da un punto di osservazione che pone in luce i limiti e le ambiguità di una società che ha cercato di essere autenticamente cristiana, ma che solo in parte ha raggiunto il suo intento. Così nella cristianità permangono gli slanci mistici di una Caterina a Siena e il rogo di Savonarola, le luminose sale dell’ospedale degli Innocenti, e le malversazioni dei banchieri, le altezze della filosofia scolastica e il dominante analfabetismo, e così via. Il medioevo – ma, in generale, tutta la storia della Chiesa – è ambivalente: così come lo è la categoria stessa di «cristianità».[4]

Il caso tipico di questa ambivalenza (o forse ambiguità) è rappresentato dal tormentato rapporto fra Chiesa e potere politico. Per una lunga stagione si è ritenuto che il sostegno da parte del potere politico – da Carlo Magno ai «re cristianissimi» della Francia, al Sacro romano impero degli Asburgo e dei loro discendenti – fosse un bene per la Chiesa, sotto questa protezione pienamente libera di esercitare la sua missione.

Di conseguenza, pressoché tutte le più importanti diocesi – e soprattutto quelle che disponevano di alte prebende – vennero a lungo affidate a cadetti della nobiltà e comunque di elevato rango, escludendo così dall’episcopato le forze nuove emergenti dalla base e relegate inevitabilmente in una posizione marginale. Non si può spiegare l’avversione profonda verso l’alto clero, e i massacri che ne seguirono, se non facendo riferimento allo stretto legame, quasi sempre di rigida dipendenza, che legò a lungo ai regnanti l’apparato ecclesiastico nei Paesi cattolici.

Il riscatto della modernità

Liberata dagli orpelli e dai luoghi comuni di certa superficiale storia della Chiesa, la stagione apertasi negli ultimi decenni può essere considerata come quella della riscoperta dell’ambiguità del rapporto Chiesa-storia. Ci si era illusi che l’Europa fosse una «cristianità», e conseguentemente si è usciti disillusi dalla costatazione della «fine della cristianità». Ma ci si è accorti – e la notazione di papa Francesco sulla «fine della cristianità», ulteriormente maturata nel cammino sinodale da lui promosso e proseguito sotto Leone XIV, rappresenta un salutare antidoto nei confronti di ogni sogno di Chiesa «massimalista» − del carattere inevitabilmente parziale e limitato della presenza della Chiesa nel mondo.

Il medioevo aveva coltivato questa sorta di «illusione maggioritaria» − talora adoperando a questo fine la forza della coercizione – ma oggi, dopo duemila anni di storia della presenza cristiana nel mondo, si constata che è necessario operare per un ritorno alle origini, al pusillus grex di evangelica memoria: non perché i cristiani siano o debbano essere un «gregge», e tanto meno «piccolo», ma perché un cristianesimo praticato e, insieme, un cristianesimo maggioritario possono difficilmente coesistere. È inevitabile, e forse provvidenzialmente necessario, che il grano e la zizzania – come ci ricordano inquietanti parabole evangeliche – coesistano sino alla fine dei tempi. Il «grano» non potrà mai occupare pienamente tutto lo spazio del campo, e cioè tutto il tempo della storia. Finisce il sogno della «grande cristianità» e si apre la stagione delle «piccole», ma non ininfluenti, «cristianità». Un passaggio, forse per taluni drammatico, dalla maiuscola alla minuscola: ma nel segno della verità delle cose, non delle bardature e dei camuffamenti di una società solo formalmente e forse ipocriticamente «cristiana». Di qui il necessario e inevitabile passaggio dalla quantità alla qualità: non più i «battesimi di massa» ordinati da Carlo Magno (e non da pochi suoi successori) ma libere e responsabili scelte di campo di credenti disponibili a percorrere il cammino della storia, avendo come sicuro punto di riferimento il vangelo.

Bisognerà sapere accettare, in questa ottica, il radicamento e lo sradicamento. Il cristianesimo si è radicato in molte terre nelle quali ora viene sradicato; in altre parti del mondo avviene un nuovo radicamento di cui, dal particolare osservatorio dell’ormai vecchio Occidente, si scorgono soltanto i primi segni. Ma ovunque, al tramonto o all’alba delle «piccole cristianità», i cristiani sono ancora presenti alla storia: si abbandonano terre antiche e si scoprono terre nuove. Altre fedi e religioni – senza la severità e la ruvidezza del vangelo – possono trovare più facilmente adepti e seguaci: l’unica via da percorrere è quella della totale dedizione a Dio, quella, se necessario, del «piccolo gregge».

Non sono mancate, nella storia della Chiesa – anzi, sono ricorrenti, e non soltanto da oggi – le proposte di riduzione e di edulcorazione dell’esigente messaggio evangelico, ma non è questa la strada che la Chiesa, nel solco del pontificato di Francesco e nella nuova stagione aperta da Leone XIV, intende seguire: mai l’attenzione alle persone, e il riconoscimento dei limiti di ogni uomo e di ogni donna, può portare a una sorta di «svendita» del vangelo: no, dunque, tanto ai rigorismi quanto ai permissivismi, e «sì» convinto all’evangelo nella sua integralità: abbandonando la pretesa – per molti secoli, la tentazione – che tutti debbano passare dalla cruna dell’ago, nella consapevolezza che molteplici sono le vie del Signore.

Dalla «grande» alla «piccola» cristianità

Ecco dunque, riprendendo la strada indicata da Mounier, la via da percorrere: a partire dalla constatazione che un’autentica «cristianità» non è mai esistita e non potrà mai esistere, almeno negli scenari della storia, occorre impegnarsi a fondo per la costruzione e il rinvigorimento di «piccole cristianità», nelle quali la parola del vangelo sia presa autenticamente sul serio. Svanito il sogno (o l’illusione) di un «cristianesimo di massa», occorre puntare su un cristianesimo di qualità. Per circa 1700 anni – da Costantino al concilio Vaticano II – si è coltivato il sogno di una società interamente coincidente con il cristianesimo, ispirata alla sua concezione della vita, legata nella sua prassi ai suoi valori, e così via. Nel presente e negli anni a venire bisognerà imparare a persistere, come minoranza creativa e non subalterna, in una fedeltà a Dio che non sempre né necessariamente sarà confortata dai numeri. Cristo non ha voluto la cristianità ma i cristiani, e su di essi, anche se in ipotesi «piccolo gregge», la Chiesa dovrà contare per rendere la sua testimonianza al mondo.

In anni lontani Benedetto Croce affermava, da laico tuttavia attento al corso della storia, che «non possiamo dirci cristiani», dal momento che, a suo avviso, l’intero Occidente era impregnato, ne avesse o meno consapevolezza, di valori evangelici diventati essi stessi il fondamento di una cultura universalmente condivisa. Si trattava di un alto e nobile riconoscimento della funzione storica del cristianesimo. Ma altra cosa è il cristianesimo come fede, assai al di là della sua valenza storica: questa sorta di «fede civile» è altra cosa di un’autentica e operosa fede che ispiri e sostenga la vita degli uomini. La memoria di questa fede condivisa – ivi compresa la necessaria «passione per l’uomo» − persiste nel mondo, soprattutto in Occidente, dentro una società ormai più pluralista, secolarizzata e segnata anche dalle culture digitali, nonostante la crisi della cristianità; ma è tutt’altra cosa di quella fede che scuote le montagne e che è tipica di cristiani autentici.

È dunque finita – se mai vi è stata – la «grande cristianità»; ma restano fortunatamente in vita le «piccole cristianità», un «piccolo gregge» tuttavia non marginale, ancora capace di modificare il corso delle cose di un mondo nel quale le antiche radici cristiane convivono con appartenenze plurali, indifferenza religiosa e nuove domande di senso. L’alternativa non è più – come ai tempi di Carlo Magno – fra il battesimo e la decapitazione, bensì tra la fede e l’ateismo (o l’indifferentismo). La «cristianità» è definitivamente alle nostre spalle, ma il cristianesimo è ancora, e sempre, avanti a noi.

* Università di Parma

Tratto da Orientamenti Pastorali n. 10(2026), EDB. Tutti i diritti riservati.

[1] Per un quadro di insieme del dibattito svoltosi in Italia su questi temi si vedano le letture, differenziate, ma alla fine convergenti, operate in G. Campanini, L’utopia della nuova cristianità, Morcelliana, Brescia 1975, e P. Scoppola, La «nuova cristianità» perduta, Studium, Roma 1985.

[2] Cf. G. Lazzati, La città dell’uomo, Ave, Roma 1984 (con varie successive edizioni). Cf. inoltre, dello stesso autore, Pensare politicamente, Ave, Roma 1988.

[3] Particolare attenzione è stata accordata dagli storici al degrado dei costumi familiari: dai ricorrenti divorzi di fatto (in assenza di una legislazione sui matrimoni), agli infanticidi, all’abbandono dei minori, e così via. Cf. al riguardo gli studi di Ph. Aries, Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, Laterza, Bari 1972 e J. Delumeau, L’histoire des pĕres et de la paternité, Larousse, Parigi 1990. Un quadro di insieme di queste problematiche in G. Campanini, Famiglia, storia, società. Studi e ricerche, Studium, Roma 2008.

[4] Sulle ambiguità del rapporto Chiesa-politica nell’età della «cristianità» cf. P. Prodi, Il sacramento del potere, Il Mulino, Bologna, 22016.