La liturgia nella dinamica della storia della salvezza

Andrea Grillo * 

– Per comprendere bene la visione della liturgia nella dinamica della storia della salvezza occorre proiettarla sullo sfondo della comprensione “classica” della liturgia, che la intendeva come esercizio della “virtù di giustizia e di religione”. In questa comprensione, la liturgia è in qualche modo orientata soltanto dalla “risposta” che l’uomo dà alla grazia di Dio. Pur essendo nata nella grande stagione scolastica, con l’intento di garantire la tradizione cristiana e integrare culto e santificazione, tale teoria, con i secoli, era divenuta sempre più unilaterale, fino a sbilanciare totalmente la teoria e perciò anche l’esperienza dell’atto di culto stesso, trasformando la distinzione teorica in separazione e opposizione pratica. Per imparare bene che cosa significa il recupero della liturgia come momento della storia della salvezza, come “continuità con l’opera della redenzione”, bisogna recuperare più che la nozione teologica di liturgia, le condizioni antropo-teologiche della sua verità. Per questo possiamo indagare brevemente quattro affermazioni fondamentali circa la nuova comprensione della liturgia, che ci servono ad evidenziare quattro coppie di parallele negazioni, utilissime a dar corpo concreto alla novità acquisita. Troppo spesso, infatti, la teologia vive di “nuove astrazioni” che non riescono a dar corpo a una esperienza diversa della “cosa”. Non basta elaborare “nuovi lessici”, dobbiamo scoprire e avvalorare “nuovi canoni” della esperienza rituale cristiana. Ecco dunque le 4 affermazioni, corrispondenti a quattro coppie di negazioni:

1. Cose da non dimenticare e cose da dimenticare

Per entrare meglio nella nostra tematica dobbiamo esaminare che cosa comporta “ricordare” e “dimenticare”. Se vi sono cose “da non dimenticare”, cose che è bene ricordare, ciò significa che è molto facile non ricordare ed è molto difficile tener viva la memoria. D’altra parte, il dimenticare non è solo caduta e perdita: è anche virtù e dolcezza. La tradizione ebraico-cristiana benedice l’uomo che dimentica sé stesso nel sonno, e anche Gesù poteva dormire, a poppa, mentre la tempesta scuoteva la barca e spaventava i discepoli. La liturgia è uno di questi luoghi dolci, in mezzo alla tempesta, in cui, finalmente, qualcosa può essere dimenticato, perché qualcos’altro possa essere ricordato: riconosciuto nel cuore, rivissuto nel corpo e ripensato nella mente.

Vorrei cominciare proprio così: se ci sono quattro cose da “non dimenticare” è invitabile che ve ne siano almeno altrettante che devono essere dimenticate. Mantenere alcune cose al primo posto nella memoria, non dimenticarle, significa aver ben chiaro che per certe altre cose c’è posto solo dal secondo gradino in giù. D’altra parte, l’uomo è fatto così: ogni qual volta perde una priorità preziosa, guadagna sempre una priorità rischiosa. Con tale avvertenza potremo cogliere meglio la grande novità del discorso con cui il Vaticano II ci insegna a “mutare avviso”, a “convertire il cuore e la mente”, a cambiare mentalità e corporeità. Ad ogni cosa da non dimenticare, corrisponderanno due cose da dimenticare. D’altra parte, già Aristotele diceva che si comprende bene una cosa solo quando si può comprendere il suo contrario.

1.1 La liturgia è azione rituale, non solo esercizio di un diritto o di un dovere

L’acquisizione di questa evidenza – apparentemente semplice – implica tuttavia di superare sia le categorie classiche di riduzione della liturgia a dovere (anzi, al dovere per eccellenza) sia le nuove categorie che la pensano come esercizio di un diritto. La elaborazione della coscienza che la liturgia è “azione rituale” ci costringe a mettere in discussione tutti quegli automatismi in base ai quali scattano per noi dei riflessi condizionati, che ci portano a interpretare l’esperienza liturgica come una grande “macchina” dei doveri e dei diritti, che deve essere accuratamente controllata, per evitare di cadere in “abusi”, assolutamente da evitare. Ma in realtà la liturgia non ha come priorità la assenza di abusi, ma la presenza di “usi”, che vengono decisi a monte rispetto a tutte le norme e a tutte le pretese. Insomma, possiamo restituire un ruolo storico alla “azione rituale” solo se facciamo tacere l’assordante frastuono delle nostre preoccupazioni di carattere giuridico e morale, che si sovrappongono e si sostituiscono alla esperienza rituale.

1.2. La liturgia è esperienza di comunione, non solo esperienza pubblica o privata

Strettamente legata al primo punto si colloca la giusta esigenza di recuperare il terreno di una liturgia intesa come “esperienza di comunione”. Quando facciamo questa affermazione dobbiamo tenere bene a mente le due negazioni che sono implicite in questa affermazione. Da un lato il fatto – ovvio – per cui una esperienza comunitaria non è una esperienza privata. Il superamento della “devozione privata” come registro prevalente della liturgia non è però sufficiente. Bisogna tenersi alla larga anche dal vizio opposto, ossia dalla “deriva pubblicistica” della liturgia. Quando oggi diciamo che la liturgia ha forma “comunitaria” dobbiamo evitare di confonderla con la forma “pubblica”. La comunità è diversa sia dallo spazio privato, sia dallo spazio pubblico. La liturgia, istituendo autorevolmente uno spazio comunitario che unica Cristo e Chiesa, mostra i limiti di ogni cattura privatistica e pubblicistica della fede, che è strutturalmente incapace di riconoscimento.

1.3. La liturgia è tempo festivo/donato, non solo tempo libero o tempo lavorativo

Alle due caratteristiche appena illustrate segue una terza, sul piano della esperienza del tempo. L’affermazione per cui la liturgia è tempo festivo – di per sé apparentemente banale – introduce una critica pesante e un forte ridimensionamento alle due forme di esperienza temporale che oggi tendono a monopolizzare il campo vitale degli uomini e delle donne: ossia quel tempo libero e quel tempo del lavoro che corrispondono allo spazio privato e allo spazio pubblico e, proporzionalmente, utilizzano il linguaggio del diritto e del dovere. Quando la liturgia si colloca costitutivamente in un “tempo festivo” riconosce immediatamente i limiti di tutte quelle forme degradate del celebrare che si identificano sia con il moralismo del dovere di ufficio, sia con la conformità ad una regola di comportamento pubblico. Il tempo festivo è trasgressione del tempo omogeneo e irreversibile – che l’orologio esalta in modo sospetto – e ripresentazione dell’origine graziosa e gratuita del tempo.

1.4. La liturgia è “fons et culmen”, non solo medium o funzione

Infine, la riscoperta della liturgia come “culmen” e come “fons”, nella evidenza che questo principio continuamente ripetuto ha ottenuto da parte della opinione ecclesiale, rischia di diventare il ritornello di una retorica insopportabile, se non è chiaramente percepito come la negazione radicale di ogni forma di “strumentalizzazione” e di “funzionalizzazione” della liturgia. Diciamolo altrimenti: dire che la liturgia è culmen et fons di tutta l’azione della Chiesa significa che la liturgia non è un “mass media”! Che le ragioni della sua simbolica e della sua ritualità non stanno “al servizio di altro”, ma sono la cosa stessa della comunione con Dio, non nella sua totalità storica ed escatologica, ma nella sua anticipazione e nel suo compimento, nel suo inizio e nella sua fine.

A queste quattro evidenze sofferte abbiamo consegnato la chiave per interpretare il senso della liturgia come “storia della salvezza”, ossia come dono (non diritto o dovere) comunitario (non privato o pubblico) in un tempo festivo (non nel tempo libero o lavorativo) che rinnova continuamente la Chiesa nel suo inizio e alla sua fine (da non considerare mai un medium).

2. Una piccola verifica eucaristica

Da quanto abbiamo appena considerato, possiamo desumere un modello di esperienza credente che si mette alla prova sul piano della celebrazione eucaristica. Se proviamo ad applicare alla messa quanto abbiamo scoperto della liturgia in generale, possiamo dire che:

• Nella messa tutti partecipano ad un’unica azione di Cristo e della Chiesa, i veri soggetti non sono titolari di diritti/doveri, ma destinatari di azioni, parole, canti, silenzi…La considerazione della messa come una serie di posizioni di diritto e di dovere – di volta in volta proiettata sui chierici e sui laici – non riesce a cogliere la logica “istitutiva” del rito, che edifica in origine la identità ecclesiale, piuttosto che discuterne la qualità o le prerogative.
• Nella messa non si è né in privato di fronte a Dio né in pubblico di fronte ad altri, ma ci si riconosce riconosciuti, sotto lo sguardo accogliente e nello sguardo riconoscente del Padre e dei fratelli. Configurare celebrativamente e architettonicamente una certa clausura senza chiusura su di sé e una grande apertura che salvaguardi la relazione intima con il Signore e tra i fratelli: il magistero architettonico dei credenti/teologi, ma anche il magistero teologico degli architetti!
• Nella messa il tempo è reversibile e disomogeneo, perdona il passato e promette il futuro, nell’attesa dell’origine e nel ricordo della fine (in Avvento celebrare la fine, a Pasqua, nella veglia, muovere incontro al Risorto che ritorna facendo memoria della fede con Abramo, della liberazione con Mosè…). Solo questo ripresentarsi della “festa” può aprire la storia alla novità. Anzi, vi è storia, propriamente, solo quando non ci si ripete. Anche la ripetizione rituale è al servizio di questa irruzione gratuita del dono del tempo.
• Nella messa l’azione mi fa scoprire chi sono non solo esprimendo ciò che già so, pro-testando all’esterno ciò che vivo interiormente (protestatio fidei): è esperienza di fede, non solo espressione di essa. In questo senso la autorità di SC è stata quella di rinnovare l’esperienza ecclesiale a partire da quella “actio sacra” che aveva perduto il suo legame strutturale con la “storia sacra”, isolandosi e stilizzandosi in una sorta di autoreferenzialità. La liturgia eucaristica è una esperienza prima e ultima del Vangelo. Lo pone senza imporlo, lo compone senza posporlo.

3. Conseguenze vitali per la Chiesa

Questa breve riconsiderazione della comprensione “storico-salvifica” della liturgia rilancia una domanda decisiva: che cosa è la Chiesa? proviamo a rispondere a questa domanda sulla base di quanto abbiamo ascoltato fin qui: e lo facciamo ragionando sulla frequenza della azione simbolico-rituale, che istituendo comunione nel tempo donato, trova il proprio principio e fine nel Dio di misericordia e di amore. Se proviamo a tradurre questa visione nelle categorie della “accoglienza” e della “sequela” possiamo dire della Chiesa prima che cosa non è, e poi che cos’è:

• non è una agenzia di servizi sacri, dove vige solo la accoglienza senza sequela (modello clericale: unici formati sono i membri del clero. Nella Chiesa non c’è un servizio di qualcuno a qualcun altro, ma una serie di ministeri diversi e articolati, perché il soggetto della storia sia Cristo in rapporto alla sua Chiesa, perché l’avvento del Regno innervi di sé la trama della storia)
• non è neppure una setta integralista, dove vige solo la sequela senza accoglienza (modello oppositivo: tutti i membri sono di fatto separati dal mondo e sottoposti ad una omologazione forte. In questo caso il Regno si identifica con una Chiesa strutturalmente in conflitto col mondo, che pretende di costruire una storia alternativa e separata)
• ma è un luogo – il luogo per eccellenza – del discepolato accogliente e della accoglienza per il discepolato. (modello di comunione: esso scaturisce da quattro [anche qui quattro] azioni elementari fondamentali, quattro accessi al mistero di Dio in Cristo: la celebrazione della liturgia, l’ascolto della parola, la relazione testimoniale ecclesiale, la relazione profetica col mondo, corrispondenti alle quattro Conc. Vat. II)

All’origine e alla fine della Chiesa non c’è una dottrina, né una norma, ma un rito e una persona, che permette alle generazioni di incontrare il mistero di Dio, rivelato nel Figlio e comunicato nello Spirito. Solo il rito, con il suo agire simbolico, sa tenere insieme Dio e l’uomo, Cristo e la Chiesa, l’eterno e il tempo, la memoria e l’oblio, “ciò che non muore e ciò che può morire” (Dante).

4. Il compito della Iniziazione, dopo quello della Riforma e grazie ad esso

Anche da questo punto di vista, la acquisizione della “liturgia nella dinamica della storia della salvezza” deve essere in grado di non essere subordinata ad un concetto di storia troppo lineare, ma deve far spazio ad una lettura” multidimensionale” della storia, nella quale esperienza ed espressione si intrecciano in modo strutturale. Mi spiego meglio: la liturgia è momento “simbolico-rituale” poiché assume la storia, ma la ristruttura nella dinamica di parola e di sacramento. L’espressione scritturistica e sacramentale diventa vita. In questo modo non solo essa deve maturare la coscienza della propria peculiarità, ma deve anche suggerire stili ecclesiali sorprendentemente nuovi. Questo deve e può farlo soltanto “a suo modo”, ossia secondo un primato del “tatto”, del “gusto”, della “sensibilità” sull’intelletto. Alla storia della salvezza si accede, nella liturgia, mediante il “fare” prima che mediante lo spiegare. La norma decisiva è espressa da SC 48 quando dice “per ritus et preces id bene intelligentes”. È la “rituum forma” (forma rituale) a mediare la comprensione del mistero eucaristico. Ad esso si accede per la mediazione di riti e di preghiere. E questo riguarda “tutti”, non solo perché titolari di diritti e doveri, ma perché destinatari, tutti insieme, in comunione, del dono della salvezza per Cristo nello Spirito Santo.

5. Alcune provocazioni pastorali

Assumendo questo particolare orizzonte della “storia della salvezza” come criterio di comprensione della liturgia cristiana, è inevitabile che ciò comporti un profondo ripensamento della soggettività del cristiano. Ciò riguarda in effetti la nostra quotidianità rituale, per come sappiamo o non sappiamo viverla, affidando o meno ai riti una mediazione essenziale. Consideriamo una serie di “casi esemplari”:

a) La veste bianca nel cassetto

Il primo punto ha un titolo molto ambiguo: “la veste bianca nel cassetto”: che cosa vorrà dire? È autobiografia mia personale, anzi di mia figlia. Quando è nata mia figlia Margherita, primogenita, a giugno, abbiamo deciso che sarebbe stata battezzata a settembre. A me capita di girare l’Italia per conferenze e di fare lezioni anche in monasteri di clausura. Così due monasteri di clausura, avendo saputo che avevo avuto una figlia che ancora doveva essere battezzata, mi hanno spedito in dono la veste bianca per il battesimo. Già la cosa era imbarazzante, perché una sola poteva essere usata, ma due erano i monasteri che ci avevano pensato. La cosa curiosa, tuttavia, è che di due vesti bianche ricevute, nessuna delle due passava per la testa della bambina! E vi posso assicurare che mia figlia era ed è tuttora normale, non ha una testa fuori norma. Allora alla veste abbiamo fatto un taglio, per fargliela indossare – ma questo era il segnale che la veste bianca non è fatta per essere vestita, ma per essere appoggiata! Ma non basta, perché la cosa non finisce qui. Parlando con alcuni parroci della mia città, scopro con imbarazzo che le vesti bianche sono normalmente riposte nel cassetto della sagrestia, per cui arriva il bambino, non ha la veste bianca, gli si appoggia sul corpo quella della sagrestia, si dice la formula di rito, si recupera la veste e la si rimette nel cassetto.

Tutte queste pratiche dicono che il rito della veste bianca ci appare come un rito senza senso: sta scritto che bisogna farlo e lo facciamo, ma non abbiamo nessuna capacità di capire che essere rivestiti formalmente di una veste bianca è uno dei linguaggi più antichi per dire “essere rivestiti di Cristo”, rivestirsi di Cristo, cambiare abito non solo nel senso dell’abito, ma come abiti, abitudini, virtù, orientamenti, opzioni. È ovvio, un neonato è un neonato, ma quando sentiamo l’espressione “domenica in albis (depositis)”, vuol dire che quelli che erano vestiti di bianco per una settimana, smettevano la veste bianca; è chiaro che questo è un altro mondo ma, sia pure in modo simbolico, della potenza del vestito lasciamo che oggi parlino Valentino o Ferré, ma nella Chiesa preferiamo metterle nel cassetto. Anche il grande linguaggio del vestire, dell’indossare, fa parte del rito del battesimo, ma noi facciamo di tutto per non accorgercene.

b) Contenuti teologici “senza senso”

Quanto abbiamo detto fin qui della veste bianca indica che siamo tutti abituati a “contenuti teologici senza senso”. Molto spesso noi fraintendiamo gravemente questa espressione. In una lezione di catechesi si può dire “qui parliamo di liturgia per capire il significato, il senso, non il rito come tale”. È giusto! Noi siamo abituati però ad avere concetti teologici senza senso, ossia che non poggiano su esperienze sensoriali: noi diciamo di esserci rivestiti di Cristo, ma poi pretendiamo che il vestire non c’entri; siamo stati unti dallo Spirito, ma teniamo l’olio a distanza; siamo nutriti da Cristo, ma non mangiamo. No, il vestire ha a che fare anzitutto con il tatto: ti “senti addosso” la cosa, e, proprio per questo sentire, ti riconosci stabilmente in un certo modo. Questo, per l’uomo, pur non essendo mai un assoluto, non è mai del tutto superabile. Per questo i grandi riti di iniziazione hanno tutti a che fare con il tatto. Anche san Tommaso diceva che tipico dell’uomo è di avere non solo la ragione, ma anche le mani; tipico dell’uomo è essere quell’animale che ha la ragione e le mani. E le mani sono gli organi del tatto: le nostre liturgie devono ricominciare dal tatto. Sono “luoghi” di con-tatto tra Cristo e la Chiesa e la prima cosa (non l’ultima!) di cui occuparsi è proprio il tatto: noi spesso pensiamo al contrario: “ci abbiamo messo tutti i concetti, ci abbiamo messo tutte le preghiere – quelle giuste –, le rubriche sono tutte a posto, e poi cerchiamo un po’ di guardarci in faccia”. Perché tutto poi si può fare guardando soltanto sul libro, non alzando mai gli occhi dal testo. Il tatto/contatto sta all’inizio e educa originariamente, non è mai un accessorio, che lo si voglia o no.

c) La penitenza senza penitenza

Se la prima cosa è istituire il contatto, molti sacramenti sono vittime delle nostre astrazioni ad oltranza; senza senso non vuol dire che non ha significato, ma che non parte dai sensi, da un impatto umano significativo, per cui, ad es., la penitenza senza spazio-tempo è la negazione della tradizione penitenziale. La tradizione penitenziale della Chiesa non è fatta di atti istantanei, ma è fatta di lunghi percorsi di cambiamento: un solo sacramento, la confessione, mette in moto per settimane, per mesi, per anni. Uno solo! Ora noi abbiamo il sacramento della penitenza, ma spesso, nel nostro sacramento della penitenza, la penitenza non c’è più; è talmente stilizzata, contratta, ridotta in pillole, che non riusciamo più a prenderla sul serio, mentre è il “caso serio” del sacramento che, certo, ha l’elemento decisivo nel perdono di Dio, ma il perdono di Dio è in comune col battesimo, con la cresima, con l’Eucaristia… anche quelli sono luoghi di perdono, anzi sono i luoghi naturali e primari della liturgia del perdono. Nel sacramento della penitenza il perdono ti è donato nuovamente, ma la Chiesa ti accompagna perché tu possa rispondere, e questo si presenta come parola da dire in confessione, come dolore da provare nel cuore (contrizione), come opere da fare nel proprio corpo (penitenza). Nel fare penitenza noi dobbiamo fare i conti con i nostri sensi, che sono diversi, e ognuno li ha diversi; per questo non ci sono penitenze preconfezionate, anche se in realtà sono le uniche rimaste. Non dovrebbero essere mai così: ogni penitenza deve essere stabilita rispetto ad un soggetto penitente particolare. Solo questo ha senso, perché rispetta i sensi.

d) Contatto o contagio?

L’ultimo degli esempi è che questo contatto di cui ho parlato, il fatto che si cominci dal tatto, forse nella nostra Tradizione cattolica non è mai così imbarazzato e involuto come quando parliamo della cosiddetta “comunione sotto le due specie”, perché non si capisce bene se nella comunione sotto le due specie la cosa fondamentale sia di cercare il contatto o di evitare il contagio. Le nostre pratiche non accettano che la comunione “sotto le due specie” sia un unico pane dato per tutti e un unico calice condiviso da tutti, perché la logica “sensata” è che con la frazione del pane, un unico pane, nei suoi frammenti, permetta ai frammenti che noi siamo di essere un solo corpo. La Tradizione ha trattato tutto questo con un progressivo primato del significato concettuale sui sensi che lo sperimentavano: le particole le chiamiamo giustamente particole, ma per la forma che hanno sono dei piccoli interi, tondi, compiuti, perfettamente lisci. Questa è una cosa curiosa: noi usiamo “particole” che però sono degli interi; si potrebbe dire che nella forma della particola noi abbiamo scritto la storia della nostra spiritualità eucaristica secondo cui ognuno, in qualche modo, ha in pienezza il rapporto con Cristo, mentre nel rapporto con Cristo che tu hai in pienezza si mostra – sensibiliter – la ferita del rapporto con il fratello. La pienezza del corpo di Cristo è il rapporto che ho con lui, ma mediato dal rapporto con gli altri, l’unico pane si “compie” passando non per la rotaia diretta verso Cristo, ma nel cuore di un grande scambio che porta tutti ad essere un solo corpo; e la simbolica del pane e anche quella del calice – un solo calice al quale tutti bevono – è in fondo, in modo ancora più forte, un’esperienza di familiarità tra “stranieri” non più estranei l’uno all’altro.

L’unico calice condiviso è il simbolo antropologico e culturale dell’essere in famiglia, ma non nella famiglia naturale, bensì nella famiglia ecclesiale: la simbolica di base è un solo bicchiere per tutti. Tutte le tradizioni della Chiesa cattolica sono sostanzialmente basate sulla “sola specie”, ma le tradizioni protestanti spesso – anche se non sempre – impiegano come calice un bicchierino di plastica, uno per uno: il diritto del calice ai laici è ribadito, ma, sia chiaro, si trasforma in un calice per uno. Dal punto di vista teologico, sento già la obiezione di chi ragionevolmente potrebbe dirmi: “ma questi sono solo segni, andiamo al significato…”. Ebbene, il significato del corpo di Cristo è mediato anche – oserei dire anzitutto – dal modo, dal come: non a caso il Concilio Vaticano II su questo insiste, dicendo “recuperiamo il segno nella sua pienezza”. La dottrina ha – e deve avere – gli strumenti per scavalcare tutte queste cose, perché già al Concilio di Firenze la dottrina dice “sotto ognuna delle specie è presente tutto il corpo di Cristo”, quindi dottrinalmente possiamo scavalcare i sensi. Ma l’atto di Gesù, l’atto scandaloso di comunione con i peccatori, è proprio quello, in tutta la sua complessa e scandalosa articolazione materiale e sensoriale.

Con tutti questi esempi mi pare di aver identificato il punto più delicato del mio percorso: la liturgia è “storia della salvezza” se riesce a restare fedele alla sua “benedetta contingenza”. Se accetta che l’invisibile possa farsi visibile, che lo spirituale si mostri nel corporeo, che Dio continui a farsi uomo. Solo così può trasfigurare la storia e assumerla, orientandola alla sua destinazione di misericordia e di amore, per Cristo nostro Signore.

* docente di teologia dei sacramenti e filosofia al Pontificio Ateneo Sant Anselmo di Roma e all’Istituto di Liturgia Pastorale Santa Giustina di Padova