Roberto Massaro *

– «È giusto combattere dove c’è un rifiuto fondamentale dei cosiddetti valori che oggi vengono offerti da chi rivendica il potere mondiale». Sono parole del patriarca di Mosca, Kirill, in un sermone pronunciato il 6 marzo scorso, nella domenica del Perdono. La guerra – spiega il presule – è uno strumento giusto non solo per ristabilire l’ordine politico nel Donbass, ma anche per lottare contro un modello di società che promuove messaggi contrari al vangelo (come, per esempio, i diritti della popolazione LGBT).

L’intervento del prelato ortodosso ha suscitato una reazione di forte sdegno nell’opinione pubblica occidentale – già profondamente turbata dall’insorgere di un conflitto che, dopo molti anni, mette a rischio la pace in Europa – e ha anche «riesumato» due argomenti che sembravano quasi sopiti nella riflessione etica contemporanea: la «guerra giusta» e il rapporto guerra-religione.

Indagare questi due temi in poche battute è un’impresa quasi impossibile. Cercheremo, tuttavia, di ripercorrere le tappe fondamentali del pensiero morale cristiano sulla «guerra giusta» e di investigare l’effettiva compatibilità di questa dottrina con il messaggio evangelico.

«Avete inteso che fu detto…»

Leggendo i classici greci e latini, è difficile trovare una riflessione sistematica sulla guerra. Platone e Aristotele non affrontano il tema nei loro scritti (lo Stagirita non ne parla nemmeno nella Politica) e neanche gli storici come Tucidide o i grandi tragici affrontano l’argomento da un punto di vista teorico. Probabilmente la guerra era concepita come così connaturale all’uomo e alla società da non aver bisogno di riflessioni o di giustificazioni.

Essa diventa, invece, un problema nella tradizione cristiana, a partire da alcune chiare sollecitazioni di Gesù sul tema della violenza e dell’odio, riportate da tutti e quattro i vangeli. A tal proposito, appare sufficiente anche solo richiamare le cosiddette antitesi matteane, contenute nel discorso della montagna, dalle quali emerge quella legge nuova posta a fondamento dell’agire cristiano: «Avete inteso che fu detto agli antichi: Non ucciderai; chi avrà ucciso dovrà essere sottoposto al giudizio. Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello dovrà essere sottoposto al giudizio» (Mt 5,21-22); e ancora: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti dà uno schiaffo sulla guancia destra, tu porgigli anche l’altra» (Mt 5,38-39).

Senza dubbio, in forza di queste parole, il cristianesimo ha contribuito a creare una cultura della pace, cercando di eliminare conflitti e violenze al fine di creare un mondo più conforme al regno di Dio. Tuttavia, l’atteggiamento dei cristiani nei confronti della guerra è stato articolato e complesso e, spesso, ha anche fomentato e giustificato le azioni belliche in virtù di beni superiori, tra i quali la stessa fede.

All’interno di questa complessità spicca la riflessione sulla «guerra giusta» che, dal Medioevo alla prima metà del Novecento, ha costituito il punto di riferimento di ogni riflessione etica cristiana.

Questa dottrina nasce e si sviluppa soprattutto grazie all’apporto di Agostino. Mosso da un pessimismo antropologico di fondo e da una visione spiritualista del discorso della montagna – che mostrerebbe solo un ideale elevatissimo non raggiungibile da tutti –, il vescovo di Ippona perviene a questa formulazione profondamente convinto della necessità, per il credente, di contribuire al bene della cosa pubblica e di difendere la dignità di ogni persona e di ogni popolo.

Nondimeno, in un contesto segnato dal diffuso uso delle armi per affermare il proprio potere sugli altri, l’idea della «guerra giusta» rappresenta, nella mente di Agostino, non un modo per legittimare ogni intervento bellico, quanto piuttosto un argine, un limite per chiarire in quali casi sia possibile dichiarare guerra e con quali modalità. Si configurano così due ambiti distinti: lo jus ad bellum e lo jus in bello. Se quest’ultimo definisce le modalità di esercizio della guerra, lo jus ad bellum, invece, richiama le condizioni necessarie perché si possa parlare di «guerra giusta» e, quindi, si possa legittimare un intervento armato. Secondo Agostino[1] – e con lui molti altri studiosi anche di epoche successive – perché una risposta violenta sia consentita occorre che vi sia una giusta causa, ossia la riparazione di un’ingiustizia o una difesa contro un’ingiusta aggressione; che l’intenzione e i fini siano giusti, ossia rivolti verso il ristabilimento di una situazione equa; e che sia dichiarata da un’autorità legittima, per evitare che l’intervento armato sia spinto da interessi personali.

A queste condizioni, Tommaso d’Aquino[2] ne aggiunge altre due: l’extrema ratio (cioè che siano stati già effettuati tutti i tentativi di mediazione possibili, prima di arrivare alla guerra) e il debitus modus (l’utilizzo di mezzi legittimi e la protezione dei civili).

Come afferma Marciano Vidal, in fondo, «la considerazione che Agostino fa della guerra nella Città di Dio non può essere più pessimista; non ha nessuna fiducia in essa: “È evidente che chi considera con dolore mali tanto enormi, tanto orrendi e tanto inumani, riconosce in essi la miseria”. E san Tommaso situava la guerra tra i peccati contrari alla carità».[3]

In questa prospettiva, sebbene le argomentazioni in favore della «guerra giusta» furono talvolta addotte anche per giustificare la guerra per motivi religiosi, già in epoca moderna – con l’apporto di Francisco de Vitoria – le cause religiose iniziarono ad essere considerate inappropriate. Per il teologo spagnolo, neanche i desideri di espansionismo sono sufficienti a motivare un intervento armato. L’unico motivo resta la riparazione delle offese ricevute (la legittima difesa).

Da questa breve disamina, un dato emerge con chiarezza: quella che era stata una dottrina elaborata per porre degli argini, è diventata, invece, nel corso dei secoli, la tesi principale per legittimare la guerra. Col passare del tempo, infatti, «c’è stato uno spostamento nella concezione e nell’applicazione della teoria della “guerra giusta”: nella sua genuina impostazione si considerava come un “limite” oltre il quale non era giusto condurla; ma con il trascorrere del tempo passò a essere impiegata come una “giustificazione” della guerra».[4]

Spesso, soprattutto al di fuori della manualistica cattolica, la justa causa – considerata motivo primario e principale per giustificare un intervento armato – è stata messa in secondo piano rispetto alla legitima potestas che, da deterrente agli interessi privati, diventa legittimazione di ogni intervento dell’autorità.

Sebbene si possano rintracciare indiscussi elementi positivi nella elaborazione originaria della teoria della «guerra giusta» – concepita come canale di razionalizzazione del cieco impulso alla violenza –, è necessario evidenziare, nella stessa formulazione, delle ambiguità che hanno facilitato la deriva successiva. Come annota lo stesso Vidal, infatti, «aver mantenuto unilateralmente il principio di “legittima difesa” nell’area della risposta violenta», «aver concepito la guerra nell’ambito dei quadri della legittima difesa inter-individuale» e «aver teorizzato alle spalle della realtà, senza vedere con esattezza gli interessi economici, sociali, ecc., che entravano in gioco nelle guerre»[5] ha facilitato l’uso della violenza per risolvere i conflitti e ha giustificato, anche in nome del pensiero cristiano, mire espansionistiche e guerre di interesse.

«Avete inteso che fu detto…»: questa essenziale sintesi sull’evoluzione del concetto di «guerra giusta», in ambito cristiano, ci permette di affermarne già, in qualche modo, l’assoluta inadeguatezza, nell’oggi, e di concordare, piuttosto, con Giannino Piana, quando afferma che «l’illegittimità della guerra […] è resa trasparente anche dall’inapplicabilità dei criteri (o delle condizioni) posti fin dall’inizio alla base della teoria della “guerra giusta”, per una serie di ragioni legate in parte al cambiamento dello scenario internazionale, in parte agli sviluppi della tecnologia nel settore degli armamenti. Lo jus ad bellum si fonda infatti, oltre che sulla giusta causa, sull’autorità competente a dichiararla e sulla retta intenzione. Ora, queste due ultime condizioni sono divenute problematiche: la prima perché si riferiva a una concezione della sovranità dello Stato incompatibile con la situazione odierna […]; la seconda in quanto la complessità degli interessi in gioco […] rende problematica la valutazione delle reali intenzioni».[6]

«Ma io vi dico…»

Cosa c’è, dunque, all’altro polo dell’antitesi matteana? A ben vedere, per assistere all’inizio di un graduale abbandono della teoria della «guerra giusta» e a un approccio rinnovato alle lotte armate e alla violenza nel pensiero cristiano dobbiamo attendere il pontificato di Pio XII. Da molti accusato di non aver fatto abbastanza per difendere gli ebrei dallo sterminio durante il secondo conflitto mondiale, papa Pacelli ha adattato «la tesi tradizionale della “guerra giusta” alle esigenze dell’era atomica. La sua dottrina ha dominato nei pensatori cattolici nel corso del periodo della guerra fredda ed è servita da paradigma allo schema del concilio»[7].

Echi della necessità di un ricorso alla forza e alla violenza per risolvere i conflitti non scompaiono del tutto. In Gaudium et spes, ad esempio, leggiamo: «La guerra non è purtroppo estirpata dall’umana condizione. E fintantoché esisterà il pericolo della guerra e non ci sarà un’autorità internazionale competente, munita di forze efficaci, una volta esaurite tutte le possibilità di un pacifico accomodamento, non si potrà negare ai governi il diritto di una legittima difesa» (GS, n. 79). Anche il Catechismo della Chiesa cattolica si muove nella medesima direzione, specificando e delimitando le condizioni che giustificano la legittima difesa (cf. CCC, nn. 2308-2317). Tuttavia, le motivazioni classiche dello jus ad bellum cedono il posto all’unica condizione per avallare un intervento armato: la legittima difesa, la risposta a un’aggressione.

Nella seconda metà del XX secolo, continua a prevalere l’idea che la violenza possa essere l’extrema ratio davanti a un attacco ingiustificato. Come ricorda Rocco D’Ambrosio, «l’aver conservato il riferimento alla “guerra di difesa” non significa il negare la dottrina sulla pace, ma il fornire un’indicazione etica precisa ai governanti, nei casi particolari in cui i popoli sono oggetto d’aggressione “durevole, grave e certa”. Per diversi aspetti esse richiamano la legittimità del ricorso alla lotta armata nei sistemi totalitari, e il suo inequivocabile fondamento etico: c’è un obbligo di giustizia nel proteggere gli oppressi e indifesi anche con le armi, nel caso in cui tutti gli altri mezzi si siano rivelati inefficaci. È il caso, per noi italiani, della Resistenza e lotta al fascismo e nazismo: “l’unica guerra ‘giusta’ (se guerra giusta esiste)… la guerra partigiana”, come scriveva Lorenzo Milani».[8]

Parallelamente, il magistero, davanti al dilagare delle armi atomiche, esprime una totale condanna della guerra esortando, a partire dal dettame conciliare, a «considerare l’argomento della guerra con mentalità completamente nuova» (GS, n. 80).

Giovanni XXIII, nella Pacem in terris, si mostra preoccupato non di ribadire i criteri di ammissibilità di una «guerra giusta», quanto di invocare la cessazione di ogni conflitto armato: «in questo nostro tempo, che si vanta di possedere la forza atomica, è irrazionale pensare che la guerra possa essere ancora uno strumento adatto per riparare alle violazioni del diritto» (PT, n. 67). Sulla stessa linea possiamo interpretare l’istituzione della Giornata mondiale della pace, a opera di Paolo VI nel 1967, e i messaggi che, da quel momento in poi, i pontefici hanno indirizzato al mondo intero all’inizio di ogni anno.

Le condanne della violenza e della guerra emergono in modo radicale anche durante il pontificato di Giovanni Paolo II. Il papa polacco, così provato dall’esperienza personale della guerra e così tristemente sollecitato dall’insorgere di numerosi conflitti armati durante il suo governo della Chiesa, si espresse in questo modo davanti all’Assemblea del Consiglio d’Europa all’inizio della guerra in Kosovo: «In risposta alla violenza, un’ulteriore violenza non è mai una via futura per uscire da una crisi. È dunque opportuno far tacere le armi e gli atti di vendetta per avviare negoziati che obblighino le parti, con il desiderio di giungere al più presto a un accordo che rispetti i diversi popoli e le differenti culture, chiamati a edificare una società comune rispettosa delle libertà fondamentali».[9]

Potremmo continuare ancora e citare numerosi interventi non solo dei papi, ma anche delle conferenze episcopali nazionali. Emergerebbe un chiaro leitmotiv: la condanna della guerra, la proposta del negoziato e dell’intervento di organismi internazionali e la costruzione continua della pace. Lasciando al prossimo paragrafo la riflessione sui primi due aspetti, riteniamo utile soffermarci sull’ultimo punto per esplicitare al meglio la soluzione ai conflitti che il magistero propone. Fedele, infatti, alla visione biblica, la Chiesa guarda alla pace non come mera assenza di guerre, quanto piuttosto come uno stato di integrità e di benessere che coinvolge tutto l’uomo e tutti gli uomini. Scrive Pietro Prini: «La pace come bene comune irrinunciabile non è soltanto una pace negativa, soltanto l’assenza della guerra, ma anche ed essenzialmente una pace positiva: la promozione della giustizia sociale e della liberazione politica per tutte le condizioni umane, per tutti i popoli in tutti i continenti».[10]

«Ma io vi dico…»: la pace non è solo uno stato, ma anche e soprattutto un vero e proprio processo evolutivo. Se, come possiamo facilmente notare dall’attuale conflitto tra Russia e Ucraina, le basi della guerra sono da ricercarsi nell’incancrenirsi di alcune situazioni sociali e politiche, la novità del messaggio cristiano ci fa comprendere che la pace non può sorgere da un momento all’altro, ma come lenta e graduale risposta alle difficoltà e alle sofferenze degli uomini e delle donne del nostro tempo.

«Anzi, se uno ti percuote…»

Il detto di Gesù, riportato nel brano di Matteo che costituisce il fil rouge di questo contributo, si conclude col celeberrimo invito a porgere l’altra guancia. Secondo autorevoli esegeti[11] l’espressione di Gesù non esorterebbe a una resa passiva davanti alla violenza, quanto a una scelta altra, diversa, potremmo dire «profetica». Porgere l’altra guancia sarebbe quasi una denuncia, un invito a non ritenere che l’unica possibile risposta alla violenza sia la violenza stessa.

Più aderente al messaggio evangelico, il magistero e la riflessione etica recenti hanno cercato di individuare alcune possibili alternative al ricorso alla violenza. Potremmo enuclearne tre, che si estendono dall’ambito pedagogico ad alcune indicazioni di politica internazionale.

La prima riguarda l’urgente necessità di un nuovo modello educativo. Mentre si scrive sono ancora davanti agli occhi le terribili immagini del massacro avvenuto a Uvalde in Texas, dove un giovane ragazzo di diciotto anni, Salvador Ramos, ha sparato e ucciso diciannove bambini e due adulti in una scuola elementare. Negli Stati Uniti si mette ancora una volta a tema la facilità di accesso alle armi e l’effettivo influsso delle lobby delle armi sulla politica d’oltre oceano.

Si potrebbe aggiungere il racconto di svariati episodi in cui – non solo negli USA, ma anche in altre nazioni – le stesse forze dell’ordine, invece di garantire protezione dalla violenza, se ne sono fatte promotrici. D’altra parte, non meno pericolose delle armi sono quelle parole di odio, cariche di razzismo, che indicano, ad esempio, il migrante come la causa dei mali della società e che, spesso, sono alla base di numerose condotte violente.

Risuonano profetiche, a tal proposito, le parole del concilio, nella Gaudium et spes: «Coloro che si dedicano a un’opera di educazione, specie della gioventù, e coloro che contribuiscono alla formazione della pubblica opinione, considerino loro dovere gravissimo inculcare negli animi di tutti sentimenti nuovi, ispiratori di pace. E ciascuno di noi deve adoperarsi per mutare il suo cuore, aprendo gli occhi sul mondo intero e su tutte quelle cose che gli uomini possono compiere insieme per condurre l’umanità verso un migliore destino» (GS, n. 82).

Occorre – per usare le parole di Giovanni XXIII – «disarmare i cuori» e promuovere una «vicendevole fiducia» (PT, n. 34).

Se il compito educativo rimane l’orizzonte primario di intervento, la complessità del reale invita a contemplare anche delle possibilità in cui, nonostante numerosi tentativi, l’uso della forza resti l’unica via possibile. Per tale ragione, al posto dell’ambiguo concetto di «guerra giusta», si sono fatti strada i concetti di «intervento di polizia internazionale» (prima guerra del Golfo per la liberazione del Kuwait) e dell’«ingerenza umanitaria» (genocidio del Kosovo). Queste due concezioni si differenziano notevolmente dalla precedente, configurandosi come la necessaria accettazione di forme di intervento, circoscritte nel tempo, destinate a frenare la violenza dell’aggressore e a ristabilire il diritto internazionale violato. Commentando le parole di Gesù a «porgere l’altra guancia», Rocco D’Ambrosio precisa che «esse hanno sempre valore a livello individuale, ma non possono essere estese a livello sociale e politico. Hanno anche valore comunitario se tutti i membri del gruppo, adulti e autosufficienti, decidono di adottare la difesa non violenta. Se, invece, sono responsabili di altri (come genitori, politici, capi di un’istituzione, ecc) devono fare di tutto e legittimamente, anche con l’uso delle armi, per difendere dall’aggressore chi è affidato alla loro responsabilità, specie piccoli, anziani e persone in difficoltà».[12]

Questo compito, come il concilio stesso ricorda, dev’essere demandato a organizzazioni internazionali, super partes, in grado di garantire imparzialità, correttezza e di vigilare sugli interessi particolari. Non può esservi ingerenza, tuttavia, senza un serio esame di coscienza, da parte della comunità internazionale, sulla propria responsabilità nel conflitto creatosi; una responsabilità che riguarda non solo le politiche economiche e sociali, ma anche le mancanze e le omissioni nel garantire un ordine equo della società.[13]

Last but not least, la rinuncia a ogni tipo di guerra come tentativo di soluzione dei conflitti e delle violenze passa attraverso la costruzione di una fratellanza universale alla quale papa Francesco richiama nella sua ultima enciclica Fratelli tutti: «non possiamo più pensare alla guerra come soluzione, dato che i rischi probabilmente saranno sempre superiori all’ipotetica utilità che le si attribuisce. Davanti a tale realtà, oggi è molto difficile sostenere i criteri razionali maturati in altri secoli per parlare di una possibile “guerra giusta”. Mai più la guerra!» (FT, n. 258).

«Anzi, se uno ti percuote…»: nel nostro mondo non mancano organismi internazionali, convenzioni tra gli stati, assemblee. Ciò che sembra mancare, talvolta, è il riconoscimento della «legge morale e il coraggio di riferirsi a essa».[14] Manca la possibilità che proprio le religioni – e il cristianesimo in particolare – giochino un ruolo determinante nella costruzione di una società più giusta e pacifica. Proprio la comunità dei credenti in Cristo dovrebbe, profeticamente, uscire dall’ambito privato e adoperarsi attivamente per la costruzione di un mondo migliore. «È vero – afferma papa Francesco – che i ministri religiosi non devono fare politica partitica, propria dei laici, però nemmeno possono rinunciare alla dimensione politica dell’esistenza» (FT, n. 276) e questa può attuarsi solo attraverso una costante attenzione al bene comune e la preoccupazione per lo sviluppo umano integrale.

* docente di teologia morale presso la Facoltà Teologica Pugliese

 Tratto da Orientamenti Pastorali 5(2022), EDB. Tutti i diritti riservati

 

[1] Cf., ad esempio, Agostino, De Civitate Dei, I, 21; III, 10.14; IV, 6; XIX, 7; XXII, 6.

[2] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 40.

[3] M. Vidal, Manuale di etica teologica, 3: Morale sociale, Cittadella Editrice, Assisi 1997, 987.

[4] Ibidem.

[5] Ivi, 988-989.

[6] G. Piana, In novità di vita, 3: Morale socioeconomica e politica, Cittadella Editrice, Assisi 2013, 587-588 (enfasi nel testo).

[7] L. Pereña, Mensaje conciliar de la paz, Ediciones Alcalá, Madrid 1967, 58 (nostra traduzione).

[8] R. D’Ambrosio, «Etica, guerra giusta e difesa armata in Ucraina. La versione di D’Ambrosio», in https://formiche.net/2022/03/etica-guerra-giusta-difesa-armata-ucraina/ [accesso: 27.05.2022].

[9] Giovanni Paolo II, Discorso ai membri dell’Assemblea parlamentare del Consiglio d’Europa (29.03.1999), in https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1999/march/documents/hf_jp-ii_spe_19990329_conseil-europe.html [accesso: 27.05.2022].

[10] P. Prini, I cristiani e il potere. Essere per il futuro, Edizioni Studium, Roma 1992, 116-117 (enfasi nel testo).

[11] «La reazione che si pretende – il porgere la guancia sinistra – è più che un sopportare passivo o paziente. È la reazione che sorprende e disarma l’“avversario”, che vuole superare la sua malvagità, non lui, e portare a un pacifico accordo» (J. Gnilka, Il vangelo di Matteo. Parte prima, Paideia Editrice, Brescia 1990, 276). Cf. anche S. Grasso, Il Vangelo di Matteo. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 2014, 185-187; E. Schweizer, Il vangelo secondo Matteo, Paideia Editrice, Brescia 2001, 119-122.

[12] R. D’Ambrosio, «Etica, guerra giusta e difesa armata in Ucraina. La versione di D’Ambrosio».

[13] Cf. F. Gismano, «Conflitti e guerre civili. Rispetto della sovranità o ingerenza umanitaria?», in Credere oggi 33(2013)3, 48-58.

[14] Giovanni Paolo II, Discorso ai membri del Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede (13.01.1997), n. 4.